Accademia sarda di storia di cultura e di lingua

“Anthropos & Iatria” XI, 2 , 2007, pp. 8 -18 – di Silvana Fasce

La teoria del sogno nel pensiero medico di età ellenistico-romana

 Nei testi letterari della Grecia arcaica, il sogno è trattato come una realtà oggettiva, un’immagine che tra­smette un messaggio su cui regolare la condotta. Tuttavia, a partire dall’epica di Omero e poi regolarmente nella tradizione onirologica successiva, vulgata e scientifica, si ricono­sce una conti­nuità fra  le preoccupa­zioni della veglia e il contenuto del sogno.

Ne deriva una distinzione, che è poi una elementare ed intuitiva classificazione, una distin­zione in termini di opposizione fra i sogni comuni, che sono la maggioranza, legati all’esperienza diurna del sognante[i], vani e fallaci in quanto inducono in errore, comunque non significativi, e i sogni chiari nell’immagine o nel conte­nuto verbale, che offrono informazioni sugli eventi. La distin­zione, tuttavia, è labile e rimanda alla sostan­ziale ambiguità del fenomeno inopinato e inat­teso.

Nella grande stagione della filosofia ellenica, entro cui si colloca il pensiero del Corpus Hippocrati­cum, il fenomeno onirico viene studiato con un approccio razionale e diventa oggetto di analisi scientifica[ii].

La teoria del sogno, nella cultura intellettuale dell’antichità, si svolge lungo due direttrici, che si mantengono indi­pendenti e parallele, senza alcuna effettiva possibilità d’incontro: da un lato, l’indagine sulla natura, sul modo di prodursi e sul valore dell’attività onirica, secondo un’impostazione naturalistica e fisiologica, a par­tire dalla concezione atomistica per giungere ai saggi dedicati da Aristotele al tema specifico; dall’altro lato, l’attribuzione del sogno premonitore al dominio della mantica o divinazione[iii], sogno così sottratto alla sfera della religione popolare ed  ancorato all’area della filosofia. Su questo punto, sul sogno profetico, la dottrina medica antica, che pure nega il carattere divino delle vi­sioni notturne, si esprimerà sempre con molta cautela e, talora, con esitazione[iv].

Per lungo tempo, in questo senso, faranno testo gli scritti aristotelici di psicologia ­­- psicolo­gia intesa  nell’accezione antica di scienza delle funzioni psico-fisiologiche – soprattutto il De anima e gli opuscoli rac­colti sotto il titolo di Parva Naturalia, in partico­lare, “Il sonno e la veglia”, “I so­gni” e “La divinazione nel sonno”, scritti conside­rati dalla scienza medica ellenistica e dal sapere filosofico un punto di arrivo imprescin­di­bile nella spiegazione scientifica del sogno[v].

Colpivano, tuttavia, perché risultavano tesi tangenziali, alcune affermazioni conte­nute nell’Eudemo platoniz­zante del primo Aristotele e nell’altra sua opera giovanile, ormai lon­tana dal platoni­smo, Sulla filosofia: tali afferma­zioni attribuivano all’anima che si trova in stato di relativa separazione dal corpo, come nel sonno, prerogative profetiche. So­prattutto l’Eudemo, opera che fu sempre molto apprezzata, letta direttamente da Cice­rone e molto nota ancora in età imperiale, suggeriva vari spunti di problematicità circa la natura dell’esperienza onirica, nonostante l’analisi rigorosa condotta da Aristo­tele in fase ma­tura ne negasse ferma­mente il carattere divino[vi].

Sul finire del IV sec. a.. C., nella prima età ellenistica, due scuole antitetiche, l’Epicureismo e lo Stoicismo, affrontano l’argomento del sogno seguendo il binario trac­ciato dall’impostazione clas­sica.

In una prospettiva materialistica e in un clima di radicale rinnovamento del pen­siero filoso­fico e scientifico classico, Epicuro riprende l’antica teoria atomistica del sonno e dei sogni, secondo la quale le visioni not­turne hanno sempre carattere esogeno.

Innanzi tutto, il sonno si produce in seguito ad un ricambio incessante di atomi, nel senso che la pressione esercitata sul corpo dall’aria circostante provoca una fuoriuscita di atomi di anima, che, in parte, vengono imme­diatamente reintegrati attraverso la respira­zione: in caso contrario, ci sarebbe la morte. Secondo questa spiegazione, durante il sonno escono dal corpo atomi di anima in nu­mero maggiore di quello degli atomi che vi rientrano; ciò significa una fuga di atomi da­gli or­gani di senso, che comporta una conseguente riduzione della respirazione, dell’attività percettiva, del movimento e del calore.

Epicuro, però, affina la teoria del sonno prevedendo, oltre alla perdita di atomi di anima, an­che un particolare feno­meno di dislocazione intracorporea degli stessi atomi dovuta alla loro ecces­siva concentrazione o alla loro dispersione, o perché vengono sospinti verso l’esterno o per­ché si ritraggono nel profondo: «nel sonno il na­scondiglio dell’anima è più profondo» (Lucrezio IV 959).

Integrato nelle inevitabili lacune, il pensiero di Epicuro sarà ampiamente illustrato da Lucre­zio nel IV libro del De rerum natura. Nella prima metà del I sec. a. C., Lucre­zio, portavoce in poesia e in lingua latina dell’insegnamento del Giardino, la scuola di Epicuro, espone nei mede­simi termini, e con grande enfasi, la teoria epicurea del sonno, insistendo particolarmente sull’assenza temporanea dell’attività della sensa­zione che si determina in stato di sonno: sensus abit alte, «la sensibilità si rifugia in fondo all’essere» (Lucrezio IV  949) af­ferma il poeta, riprendendo la metafora della profon­dità, metafora ripresa alla lettera anche da Galeno.

Si tratta di un atomismo intriso di linguaggio immaginifico e di spiegazioni analogiche, impe­gnato a co­struire una teo­ria integralmente naturalistica e meccanicistica.

Secondo la fisica epicurea, le immagini del sogno, come le immagini mentali, eidola o simula­cra, proven­gono dall’esterno, e sono di natura assolutamente  materiale. Dalla superficie de­gli oggetti e dei corpi si stac­cano in continuazione imma­gini o eidola sottilissimi, molto più sottili di quelli della vista, impalpa­bili come mem­brane o tessuti dalla trama trasparente. I corpuscoli onirici affollano l’aria e ne assimi­lano le proprietà, aggregandosi fra loro, per poi entrare attraverso i pori, immer­gersi e sprofondare all’interno del corpo del dor­miente, urtando e stimolando l’anima, per risalire verso l’esterno senza smuovere gli organi di senso, che, asso­piti, riposano, «mentre la memo­ria è inerte e illanguidita dal sonno» (Lucrezio IV 765 ).

Nel sonno, dunque, i sensi tacciono spenti come paralizzati, ma l’anima, anch’essa di na­tura tenue e mobilis­sima, riesce a cogliere i simulacri più lievi, senza tuttavia po­tere decidere sulla corrispondenza col vero delle apparizioni. Mancano, infatti, i dati dei sensi per esprimere un giudi­zio. E si sa che la sensazione, secondo Epicuro, è il crite­rio della verità.

Allora i sogni, se come le percezioni della veglia hanno provenienza esterna, compor­tano sem­pre un conte­nuto informativo manifesto, legato ai corpi e al quadro ogget­tivo da cui gli atomi onirici sono emanati. La cinetica e le qualità degli eidola dipen­dono, inoltre, dalle condizioni esterne in cui essi si trovano a transitare, velo­cis­simi naturalmente, veloci – dice Epicuro – di una velocità “inconcepibile”, come quella de­gli atomi di pensiero, velocità con cui le immagini si succe­dono, si incontrano e si fon­dono, in un vicendevole scambio corpuscolare.

Una sentenza di Epicuro stabilisce una logica conseguenza:

«non è proprio dei sogni avere natura divina né proprietà divinatoria, poiché la loro natura dipende dall’incontro di imma­gini (eidola) » (SV 24 Arrighetti²).

Come già l’atomismo di Democrito, in teoria, non escludeva che eidola divini o de­moni raggiun­gessero eccezio­nalmente i dormienti, così Epicuro non si pronuncia sul fatto che alcuni simula­cri possano staccarsi dagli dei; anche in questo caso, comunque, l’immagine onirica, di ori­gine esogena, resterebbe un’immagine materiale e non sfuggi­rebbe al casualismo.

In tale contesto di pensiero, l’esperienza onirica è di carattere principalmente visivo e le vi­sioni notturne sono icone che non comportano mai tratti simbolici esclusivi, anzi, il contenuto del sogno rispecchia essenzial­mente lo schema e i desideri della veglia, convo­gliati nel contatto degli eidola con l’anima. La scena del sogno non richiede di es­sere interpretata se non dal sognatore, il ricevente casuale di un messaggio emesso da un flusso di immagini filtrate dall’esterno nel vivo e mobile aggregato materiale che è l’anima.

In effetti, Epicuro si preoccupava più del turbamento lasciato dai sogni che del loro conte­nuto[vii]. Per questo, trattava la questione particolarmente nell’ambito dell’etica, «rifiutando in blocco la divina­zione», dice Dio­gene Laerzio (X 135 = 15 Arrighetti².).

La posizione di Epicuro è netta:

«La divinazione non ha alcuna consistenza reale; se anche l’avesse, bisogna pensare che gli eventi da essa pre­detti non sono in nostro potere» (15 Arrighetti²).

Una simile affermazione troncava il dibattito sulla pregnanza profetica del sogno, tanto che  un commenta­tore antico spiega come gli Epicurei liquidassero l’argomento:

«epicurea è la dottrina che distrugge la divinazione … poiché gli Epicurei di­cono “quel che deve avve­nire avverrà”» (212 Arri­ghetti²).

Nella cultura antica, Epicuro rappresenta senza dubbio la voce più decisa contro la credu­lità nei sogni premoni­tori.

La madre di Epicuro era un’indovina. Bambino, ci informano le fonti, Epicuro accompa­gnava la madre chia­mata a dare interpretazioni di prodigi e di sogni enigma­tici. Adulto, lontano da casa e in difficoltà economi­che, scrive una lettera indirizzata alla madre, per ringraziarla del de­naro che gli ha inviato, anzi per pregarla di non fare al­tri sacrifici, dal momento che già il padre in mi­sura sufficiente ha pensato a lui; piutto­sto, prega i genitori «state vicini l’uno all’altro» (Diogene di Enoanda, fr. 126 Smith).

La lettera alla madre[viii], un documento importante di vita privata, si apre con questo pensiero:

«… non ti turbare se mi vedi in sogno, perché le immagini delle persone assenti nel sogno ci gettano nel più grande ti­more, ma, quando sono presenti, le stesse persone non ci turbano affatto … Per questo dun­que, o ma­dre, fatti animo. Nulla di male infatti ti annunciano le mie apparizioni in so­gno» (Diogene di Enoanda, fr. 125 Smith).

Diametralmente opposta alla teoria epicurea, l’interpretazione del sogno fornita da­gli Stoici coin­cide con la difesa della divinazione filosofica nel suo complesso, e si svolge essenzialmente su un piano speculativo e logico.

Coevo alla scuola di Epicuro, il movimento dello Stoicismo ne condivide l’istanza mate­riali­sta, tuttavia con orientamenti ed esiti originalissimi e, per molti aspetti, di eccezionale rilievo.

Nel quadro di un materialismo monistico e panteistico, in cui  na­tura e divinità sono un tutto unico, o meglio, l’una è l’aspetto dell’altra, il sogno si confi­gura come una forma di profezia naturale, una capacità posseduta dall’anima, anima corporea, certo, ma sostanzialmente partecipe del logos divino, del seme della razionalità insita nella materia, in quanto mate­ria vivificata, dotata di vita e di qua­lità.

Fin dagli inizi, con Zenone di Cizio, la Stoa asserisce il carattere divino dell’anima, e quindi la possibilità della predizione nel sonno, razionalmente giustificata attraverso la concezione stoica della pronoia (la Provvi­denza), intesa come finalismo universale, e del Fato inteso quale serie irreversi­bile o “catena delle cause”.

Nel grande organismo che è l’universo, la materia è veicolo del divino in senso determini­stico e finali­stico, vale a dire, la divinità è Provvidenza razionale e  imma­nente:

«La divinità nella sua infinita provvidenza riguardo alle vicende umane,  fra gli altri aiuti delle arti e delle scienze ha concesso anche i sogni come una spe­cie di oracolo naturale, un conforto speciale» (Tertul­liano, De anima, 46, 11 = SVF II 1196).

La Provvidenza è l’abbraccio nell’ordine prestabilito, naturale e necessario, di tutte le cose, le cose che sono avvenute e che avverranno, in eterno ripetersi ciclico: «le cose che avvengono  avven­gono e quelle che avver­ranno  avverranno»  ripeteva il pensatore stoico.

La sentenza epicurea sopra citata «quel che deve avvenire avverrà», tesa a  demo­lire l’interesse per la predi­zione, in quanto l’uomo non risponde del corso degli eventi, dagli Stoici viene ribaltata per esprimere una posizione che si colloca agli antipodi: la fondatezza del messag­gio onirico riposa, infatti, sulla catena di cause che lega gli eventi, cause di cui l’uomo coglie indizi caratteristici, sulla traccia dei quali può prevedere il futuro, per il suo bene.

L’eterno conflitto fra Stoici ed Epicurei oppone due visioni del mondo e del sogno formaliz­zate entro schemi lo­gici, che pongono primariamente il nodo del criterio della verità.

Nella semiotica greca, infatti, il sogno costituisce un particolare tipo di segno, as­sunto come base per un procedi­mento di inferenza, per passare dalla conoscenza delle cose manifeste alla compren­sione di quelle oscure[ix].

Sulla linea dell’antica tradizione di pensiero empirista, in cui si collocano tanto la prima filoso­fia greca quanto la medicina, il sogno può essere uno spiraglio su ciò che non appare, un sin­tomo da cui risalire alla malattia.

Da un altro versante, la logica stoica dimostra la legittimità della divinazione sulla base del sillo­gismo ipote­tico, da Crisippo reso canonico e secoli dopo ripreso e  valoriz­zato da Galeno[x]. Os­serva Cicerone:

«Gli Stoici quando vogliono sbrigarsela più in fretta, saltano subito alle conclusioni con questa for­mula: “se gli dei esi­stono, esiste la divinazione; ma gli dei esistono, dunque esiste la divinazione”» (De divina­tione, II 41).

Si tratta di uno schema implicativo del tipo se p, allora q («se gli dei esistono, esiste la divina­zione»), dove al po­sto di “se” posso mettere “poiché” («poiché esistono gli dei, esiste la divina­zione »).

Questo modello formale, attestato già nelle tavolette divinatorie della Mesopota­mia del III mil­lennio a.C. e nei trattati di medicina assiro-babilonesi, nell’area della medicina ippocratica serve ad inqua­drare i sintomi come effetti da cui inferire la causa[xi].

Nel II sec. a. C., Panezio, giudicato dagli antichi il princeps, il più eminente degli Stoici (Cice­rone, De divina­tione, I 6), dubita della divinazione come priva di evidenza oggettiva  e non attribui­sce ai sogni va­lenza profetica. In uno sforzo  immane di ammodernamento delle antiche teorie stoiche, Panezio pone al cen­tro della sua dot­trina l’individuo in quanto singolo, dotato di dinami­che predisposizioni, fon­dando così quello che sarà il con­cetto occidentale di “persona”.

Confermato il principio del provvidenzialismo divino, ma negata l’eterna e ciclica ricor­renza degli accadi­menti, quindi non preordinati a ripetersi, ma sostanzialmente “unici” in un tempo lineare e progressivo, il so­gno non è più un segno in rapporto necessa­rio con gli eventi[xii], resta solo una vivida e ricca esperienza del so­gnante.

L’onirologia filosofica degli Stoici, che si interessa della particolare classe dei sogni premoni­tori, anche se non affronta la psicofisiologia del sogno, non trascura tuttavia i sogni co­muni, legati al vissuto personale, sia in chiave psicologica sia in prospettiva etica. Affermava Ze­none:

«A ciascuno è possibile accorgersi dei propri progressi morali a partire dai sogni, controllando se perso­nalmente non gli avviene di vedere in sogno che egli si compiace di qualcosa di disonesto o approva o commette qualche azione inde­gna o mostruosa. Come in un fon­dale marino, calmo e trasparente, nel sogno la facoltà rap­presentativa e passionale dell’anima riluce, rasserenata dalla ragione» (Plu­tarco, De profectu in virtute, 82 F = SVF I 234).

Il fondale marino limpido e trasparente, a cui è assimilata la visione onirica, è meta­fora stoica della dimen­sione intima.

Panezio soggiorna quindici anni a Roma. I contatti con l’aristocrazia intellettuale del tempo, la frequenta­zione assidua e familiare di Scipione Emiliano e dello storico greco Polibio, l’insegnamento regolare di scuola con discepoli greci e romani, spiegano l’enorme impronta illumini­stica lasciata dal filosofo nella cul­tura romana[xiii]. Non c’è scrit­tore o poeta latino dell’età repubbli­cana e imperiale che, pur impiegando ampia­mente la finzione letteraria del sogno, mostri di credere ai sogni e, al riguardo, non si dichiari scettico.

Nem­meno il successore di Panezio, Posidonio, il più insigne assertore della divinazione, tra­smise la fede nei sogni di­vini a quei Ro­mani colti del I sec. a.C. che furono suoi discepoli o se­guaci. Emblematico è il caso di  Cice­rone, suo allievo a Rodi, non disposto ad accordare fiducia ai presunti sogni divini, Cice­rone autore del De divinatione e del Somnium Scipionis, testi base dell’onirocritica di ogni tempo: omnium somniorum una ratio est, «la spiegazione di tutti i sogni è una sola» afferma Cicerone, cioè quella fornita da Aristotele[xiv].

Ovviamente, fra quelle degli intellettuali, le voci critiche di poeti e letterati, più an­cora che quelle dei filo­sofi e degli uomini di scienza, emergeranno vigorose, ex contra­rio, nel panorama so­ciale e culturale del I e del II sec. d. C., caratterizzato da una dif­fusa ripresa di dottrine stoiche e neopita­goriche, misticheggianti, ol­tre che da culti miste­rici e sincretismi vari di matrice orientale, portatori di messaggi personali salvi­fici e di rivela­zioni profetiche.

La teoria del sogno che si delinea negli scritti di medicina nel corso di cinque secoli, dal III sec. a.C. al II sec. d. C., presuppone la teoria di Aristotele. Al sogno interpre­tato in prospettiva psicolo­gica e fisiologica, valoriz­zato come dato diagnostico, si inte­ressa la medicina di Alessandria, attenta, come tutte le scuole dell’età elleni­stica, alla specializzazione del linguaggio scientifico e agli schemi concet­tuali e logici attinti dalla filosofia.

Nella prima metà del III sec. a. C., il grande anatomico Erofilo di Calcedone imposta un’eziologia del sogno, che rinvia alla classica distinzione fra cause endogene e cause esogene, ma, in aggiunta, conia la categoria della classe mista o composita (che gli de­riva dal concetto di strut­tura anatomica, res composita), raccor­dando elementi della tradizione ippocratica con punti della dottrina aristotelica, epicurea ed empirica.

La suddivi­sone tripartita distingue, in primo luogo, le visioni oniriche inviate dagli dei e per­ciò di origine eso­gena; in se­condo luogo, i sogni definiti physikoi, naturali, vale a dire fisiologici e somatici, di ori­gine endo­gena; in terzo luogo, i sogni “dalla struttura composita” o “misti”, acciden­tali e spontanei, di natura endo­gena ed esogena ad un tempo, in cui il desiderio dell’anima si incontra con la natura propria, esteriore, dell’immagine, rielaborandola nell’adempimento del desiderio. Erofilo porta l’esempio del sogno erotico, in cui la disposi­zione organica si aggancia all’immagine della persona amata[xv].

Coerentemente con il pensiero ippocratico, Erofilo non assegna il primo tipo di sogni, quello inviato dagli dei e profe­tico, alle competenze del medico.

Risulta ormai consolidata, in età ellenistico-romana, anche a livello di cultura media e divulga­tiva, l’opinione se­condo cui alcuni sogni, certamente non tutti, offrono dati utili per la dia­gnosi del medico. Lo con­ferma an­che Cicerone, che rifiuta le credenze sui sogni, data la loro incontrolla­bilità, ma rispetta le opi­nioni dei me­dici:

«I medici comprendono, in base a certi sintomi, l’approssimarsi e l’aggravarsi di una malattia; di­cono an­che che alcuni tipi di sogni possono fornire delle indicazioni sullo stato di salute» (De divinatione, II 142).

Come le irregolarità del sonno, le singolarità dei sogni costituiscono segnali premoni­tori di ma­lattia non trascura­bili, “segni di tempesta futura, anzi prossima a scatenarsi in noi stessi” scri­verà, all’inizio del II sec. d. C., Plutarco, adottando una meta­fora della previsione meteorologica (De tuenda sanitate, 129 A-B).

È opinione corrente, ormai, che i sogni possono denunziare fenomeni patolo­gici, come l’ispessimento degli umori e disturbi della funzione respirato­ria; che i sogni sono in stretto rap­porto col tipo di alimentazione; che l’equilibrio fisiologico rimanda all’equilibrio psicologico ed etico[xvi].

Pressappoco contemporaneo, il medico eclettico Rufo di Efeso, il più grande medico della Roma imperiale dopo Galeno, mentre illustra, nell’ambito del procedi­mento diagnostico, il metodo dell’interrogazione del paziente, consiglia di inda­gare anche sui suoi sogni, molte volte ricchi di indizi (Quaestiones medicinales, “Do­mande del medico al malato”, 5, 28, p. 7 Gärtner).

Si osserva che la teoria del sogno diagnostico discende direttamente dalla tradi­zione ippocra­tica, integrata attra­verso Aristotele e attualizzata attraverso l’intensa atti­vità di commento alle opere di Ippocrate, esercizio regolarmente praticato dai me­dici nella scuola di Alessandria e poi a Roma, ancora nei primi secoli dell’Impero. Natural­mente, il IV libro del De diaeta del Corpus Hippocrati­cum, dedicato interamente al tema del sogno,  rappresenta il testo guida, che fornisce un modello interpretativo del fenomeno onirico basato sul principio dell’analogia, con un conse­guente as­setto logico-formale del  linguaggio.

Nel secolo definito del Medioplatonismo, il moraleggiante Plutarco e il medico Ga­leno illu­strano la psicolo­gia platonica come una psicologia dell’equilibrio fra anima e corpo, e integrano la medicina ippocra­tica degli umori nell’apparato dimostrativo aristote­lico. Non è abbastanza chiaro il debito di lettura e di studi che Ga­leno ha verso Plu­tarco, ma senza dubbio entrambi suggeri­scono il modello di intellettuale che questa età di platonismo aristotelizzante concepisce ed ac­clama. Si tratta di un intellettuale all’apparenza eclettico, in re­altà profondamente critico e selettivo, che riconosce la provvi­denzialità divina, mentre esibisce un orienta­mento di pensiero antidogma­tico e antispeculativo[xvii].

Si può affermare che, nel II sec. d. C., proprio sul terreno fertile dell’antidogmatismo si incon­trano gli intellet­tuali, quando discutono circa il primato della medicina o della filosofia, quando giungono a teorizzare l’ideale di un sapere complessivo, quando recupe­rano aspetti dell’epicureismo e dello stoicismo pur dichiaran­dosi  antiepicurei ed an­tistoici.

Nella ricca letteratura sul sogno del II sec. d. C., si segnala per il suo carattere sistematico la trat­tazione di Ga­leno, che riassume in un quadro sintetico l’onirologia classica[xviii], semplificata e adat­tata in chiave eclettica per il medico del suo tempo, soprattutto, resa originalmente compati­bile con il resoconto di esperienze oniri­che autobiografiche.

Nel corpus galenico, lo scritto compendiario De historia philosophica ricorda brevemente la posi­zione degli antichi sui sogni, in un primo capi­tolo, De divinatione, relativamente ai sogni ispi­rati, rientranti nella cosid­detta divinazione naturale, nel secondo capitolo, Quomodo fiant somnia (“Come si producono i sogni”), relativa­mente all’ eziologia del feno­meno onirico (XIX 320 Kühn). Si può così vedere che la trattazione di Galeno inquadrava il problema del sogno, distinguendo netta­mente l’ambito della divinazione da quello dell’indagine scientifica, senza tentare alcun collega­mento.

Un opuscolo intitolato De dignotione ex insomniis, “La diagnosi dai sogni”, è probabilmente un estratto (ad uso scolastico o esclusivo dei medici) di un’intera sezione o di passi di una più va­sta opera galenica dal titolo “Sulla dieta dei sani”. Quest’ultima opera, a noi non pervenuta, do­veva trattare del so­gno in modo sistema­tico ed organico, poiché lo stesso Galeno nel “Commento alle Epidemie” la cita e ad essa rimanda[xix].

Nel De dignotione ex insomniis, in aderenza al pensiero ippocratico, l’autore tratta del sogno sotto il profilo diagnostico, dichia­rando in apertura: insomnium vero corporis affectionem nobis indicat, «il sogno indica una disposizione del corpo». Per dimostrare la tesi, che risale ad Ippo­crate, se­condo la quale il sogno segnala la diathesis, una disposizione organica, Galeno riporta alcuni esempi di visioni oniriche, dove l’evidenza dell’analogia vuole provare il rapporto diretto che inter­corre fra le immagini del sogno e la condizione fisica del sognante:

 «se uno vede in sogno un incendio, è gravato dalla bile gialla; se sogna fumo o caligine o tenebre fitte è gravato dalla bile nera, la pioggia poi indica un eccesso di umidità, neve, giaccio e grandine il flegma freddo» (De digno­tione  ex insom­niis, VI 832  Kühn).

Effetto di un meccanismo biologico, il sogno è valutato come sintomo, che, secondo la semeio­tica ippocra­tica, segnala il difetto, l’eccesso, le qualità degli umori. Diversi stati fisiologici si esprimono nel sogno attra­verso immagini adeguate e perfettamente corrispondenti, che l’anima elabora, perché resta attiva nel sonno. E’ come  dire che le immagini del sogno organizzano il linguag­gio del corpo, che il medico impara a deci­frare:

«Durante il sonno, a quanto pare, l’anima penetrando nel profondo del corpo, completamente sepa­rata dalle sensa­zioni che vengono dall’esterno, prende coscienza delle condizioni dell’organismo e dagli og­getti dei suoi desi­deri, come se fossero presenti, forma  le immagini» (De digno­tione  ex insomniis, VI 832  Kühn)[xx].

 Galeno, in questo opuscolo, tuttavia, è impegnato non tanto ad illustrare i principi della teo­ria ippocratica del so­gno, quanto a delimitarla e ad integrarla con le altre teorie elaborate dalla scienza medica alessandrina. In­fatti, con un brusco passaggio, avverte:

«nel sogno l’anima elabora le immagini non solo in base alle disposizioni del corpo» (De digno­tione  ex insomniis, VI 832  Kühn).

 E così, passa ad enunciare la teoria del sogno, che da Aristotele, attraverso Epicuro, gli Stoici ed Erofilo, giunge al suo tempo. Alcuni sogni dipendono da cause fisiologiche e questi interes­sano il medico; altri sogni hanno un’origine psicofisiologica, poiché l’anima nelle immagini che forma rispecchia le occupazioni del giorno o prolunga i pensieri dominanti della veglia; altri sogni, infine, ammette Galeno con qualche esita­zione (concedimus), sono sogni premonitori, pro­dotti da una facoltà intrinseca dell’anima. Per il medico, però, è molto difficile distinguere questi particolari sogni dagli altri:

«poiché infine ammettiamo che alcuni sogni possano essere predittivi, come distinguerli da quelli soma­tici, non è facile dire» ((De digno­tione  ex insomniis, VI 832  Kühn).

La teoria enunciata si pone sulla linea di Aristotele e di Erofilo, anche se la categoria del so­gno profe­tico suggeri­sce vari spunti di problematicità circa la natura dell’esperienza onirica, dato il si­stema di pensiero scienti­fico e razionalistico di Galeno.

Galeno, molte volte e in diversi contesti delle sue opere riferisce esperienze personali di so­gni in fun­zione auto­biografica. Il ripetersi del medesimo sogno e la chiarezza dell’immagine ne garanti­scono la veridicità, come vuole l’oniromantica popolare.

Indirizzato da un sogno ricorrente e lucido, il padre di Galeno aveva avviato il figlio sedi­cenne agli studi impegna­tivi della medicina; istruito da due sogni chiari, Galeno aveva praticato con successo un intervento chirurgico all’arteria della mano; avvertito dal dio Asclepio in sogno, Galeno aveva chiesto e ottenuto dall’imperatore Marco Aurelio di non seguirlo nella campagna con­tro i Marcomanni; in altri sogni, il dio Ascle­pio, direttamente o con segni chiari, aveva dispen­sato consigli e indicazioni terapeutiche, con esiti sem­pre positivi. Lo stesso Galeno si riteneva al servizio di Asclepio, che lo aveva guarito da un’ulcera potenzial­mente mortale[xxi].

È un quadro di aiuti speciali, di direttive precise, di interventi solleciti, di guarigioni  miraco­lose tramite so­gni. Probabilmente, Galeno proponeva queste sue esperienze oniriche come conferme di sue intuizioni o di suoi interventi felici in casi che erano apparsi disperati.

L’immagine che abbiamo di Galeno si basa essenzialmente sul ritratto intellettuale che egli trac­cia di se stesso in quelle che possiamo definire memorie autobiografiche e bio-bibliografiche, ricche di aneddoti perso­nali e di riferimenti ai costumi sociali del suo tempo[xxii].

Nel II sec. d. C., l’età detta della Neosofistica, in cui la retorica investe il linguaggio della comuni­cazione scienti­fica e la cultura raggiunge una dimensione comunicativa e pubblica di grande spettacolarità, un intellet­tuale di alto profilo come Galeno, cercato e ammirato dagli am­bienti élitari e di corte, è anche un bril­lante conferenziere, uno scrittore attento alle tendenze retori­che in voga, un fine conoscitore dell’orizzonte di at­tese del suo largo pubblico di uditori e del pub­blico più ristretto dei lettori[xxiii]. In una certa misura, in Galeno, il sogno autobiografico risponde ad una convenzione letteraria, secondo cui un sogno predice la vocazione, la car­riera professionale, il destino individuale[xxiv]. D’altra parte, ancora a livello letterario, l’intervento di Ascle­pio che sempre si intravede nello sfondo dei sogni evocati da Galeno equivale ad una forma di legittimazione e di autenticazione della sua autorità in campo medico.

Ma  Galeno credeva ai sogni di ispirazione divina?

Nel corso II sec. d. C., età detta anche del Medioplatonismo, la teoria del sogno incontra uno straordina­rio interesse presso la cultura filosofica, poiché si intreccia con grandi questioni, come è quella del criterio della verità, dell’immortalità dell’anima, della premonizione, del demoni­smo, della li­bertà. Contemporanea­mente, il tema del sogno ricorre in prospettiva medicale, non solo nelle opere di carattere scientifico, ma, spesso, nel qua­dro di problematiche morali, cen­trate sulla relazione, al tempo molto dibattuta, fra medi­cina e filoso­fia. Galeno aspirava ad essere medico e  filosofo ad un tempo, anzi, come diceva l’imperatore Marco Aurelio che lo stimava al punto da nominarlo medico personale e dei figli, Galeno era «il primo dei medici, l’unico dei filo­sofi»[xxv].

Nel breve trattato De propriis placitis, “Sulle proprie opinioni”, il cosiddetto testamento filoso­fico di Ga­leno, com­posto negli ultimi anni della sua vita, dopo il 199 d. C., l’autore puntua­lizza le sue posizioni e smenti­sce opinioni che gli venivano erroneamente attribuite[xxvi].

Galeno, che si proclama scettico per metodo e agnostico circa alcune questioni di filosofia specu­lativa[xxvii], come la conoscenza certa, la generazione del mondo, l’essenza e la natura del divino, la sostanza e l’’immortalità dell’anima, asserisce la sua piena fiducia nella provvidenza divina, che manifesta la sua benevo­lenza all’uomo attraverso i sogni, i prodigi e l’astrologia. Mentre con una consapevolezza quasi sof­ferta e un inusitato atteggiamento di ripiego su se stesso, Galeno su molte questioni si esprime con formule emblematiche: «rinuncio a conoscere», «non ne so di più», «non ho capito», sul carattere divino del sogno profe­tico non mostra incertezza, anzi, se gli antichi Stoici dimostravano, per via logica, la natura divina del sogno dall’esistenza degli dei (si dei sunt, divina­tio est), Galeno assume il medesimo schema implicativo nell’ordine inverso, dimostrando l’esistenza degli dei dall’esistenza «di sogni e divinazioni»[xxviii]. Ciò non meravi­glia, quando si pensi a molti scienziati e pensatori del suo tempo, primo fra tutti, per analogia di atteggia­mento intellet­tuale, il grande Tolomeo, teorico dell’astrologia.

Nella teoria galenica del sogno il medico e il filosofo non si oppongono, ma coesistono l’uno complemen­tare dell’altro.

Dato un sistema in cui la natura è intesa come una sostanza continua, dotata di facoltà auto­nome, divina nel senso che è provvidenzialmente ordinata al di là di ogni trascendenza, l’intervento del sogno come quello di Asclepio avvengono entro i limiti imposti dalla natura e non postulano il soprannaturale.

L’ordine razionale del mondo testimonia la provvidenza e il potere della natura, che coo­pera con l’uomo e lo soc­corre anche con sogni e vaticini, sempre, tuttavia, restando nel dominio delle scelte possibili e degli eventi naturali[xxix]:

«Ci sono alcuni corpi talmente malconformati – scrive con ironia Galeno – sui quali nemmeno Ascle­pio po­trebbe interve­nire» (De sanitate tuenda, VI 63 Kühn).

La valenza divinatoria del sogno si colloca sulla linea della mantica filosofica classica e non ha nulla di reli­gioso:

«Neppure dio può intervenire su ciò che è impossi­bile per natura, poiché dio sceglie il meglio nell’ordine del possi­bile» (De usu partium, XI 14,  III 906  Kühn).